Herméneutique et/ou Psychanalyse

 

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La psychanalyse est une pratique avec des règles. C’est à peu de choses près ainsi que Freud la définit lorsqu’il invente le nom de cette nouvelle méthode en 1896[1]. Une pratique clinique, précise-t-il trois ans plus tard, non que l’analysant serait allongé, mais parce qu’il est le lieu d’une expérimentation : « Ce qui se dégage du chaos, écrit-il, est le rattachement à la psychologie contenue dans les Études sur l’hystérie, la corrélation avec le conflit, la vie : ce que j’aimerais appeler psychologie clinique[2] », terme qu’il invente aussi, le souligne-t-on jamais assez, et qui se rattache à une histoire ancienne. L’étude du cas dans la situation d’observation[3]. Or, au-delà des règles, celle à laquelle se plie l’analysant dite de la « libre association » susceptible de faire advenir des éléments inattendus (Einfallen) et celle à laquelle se plie l’analyste dite de « neutralité », il y a l’acte de ce dernier que Freud explicite en 1904 sous ce terme, eine Deutungskunst, un art de l’interprétation[4]. A ceci près que le mot employé, Deutung, n’est pas un de ceux de la tradition herméneutique, Verstehen, Auslegung, mais un mot spécifique car Deutung, vient de Deuten, Deutlich, qui signifie « mettre au clair », c’est-à-dire « mettre dans le langage ordinaire », au sens de mettre en allemand Deutich Sprache, d’où est venu le mot : Deutsch, la langue parlée à la différence de la langue écrite, le latin.

Acte, ai-je écrit, mot qui renvoie tout à la fois au concept d’acte analytique que Lacan élabore l’année 1967-1968 et à celui de speech act que Austin élabore dix ans plus tôt et qui ne sont pas sans lien : un événement qui produit des effets sur celui qui en est concerné[5].

Il s’agirait donc de « mettre au clair », de « mettre dans le langage ordinaire » ce qui ne l’est pas et nullement de comprendre, Verstehen, ou d’expliquer, Auslegung, en somme de voir ce qui jusque-là n’était pas visible tout en se manifestant dans le symptôme.

Mais, avant d’élaborer plus avant la visée de Freud, il m’a semblé souhaitable de revenir sur l’histoire du concept d’interprétation, étonnement peu connue, puis d’envisager le rapport de Freud et de Lacan à l’interprétation avant d’ouvrir sur de nouvelles perspectives.

 

I. Une brève histoire de l’interprétation : d’Aristote à Quine

« Dire quelque chose de quelque chose[6] », comme Aristote définit l’interprétation, l’hermeneia[7], dans son ouvrage éponyme, est sûrement l’opération à laquelle nous nous livrons spontanément lorsque nous écoutons les propos des autres et que les circonstances et les usages n’arrivent à distinguer le sens qui convient face à une homonymie, une équivoque portant sur le mot, ou une amphibologie, une équivoque portant sur l’énoncé, sachant, précise-t-il dans les Réfutations sophistiques, que l’une et l’autre sont la règle puisque les noms sont en nombre limité quand les choses sont infinies.

Si la traduction d’une langue étrangère illustre l’interprétation, elle est aussi à l’œuvre dans la lecture des rites religieux. L’aruspice lisant les entrailles des animaux sacrifiés, le mantis écoutant les oracles. Elle est encore à l’œuvre dans la lecture des textes anciens quand le contexte de leur écriture est perdu. Lire Homère cinq siècles plus tard comme s’y emploient Euripide, Eschyle, Sophocle. Lire la Torah, les Évangiles ou le Coran quand les usages et les circonstances de l’écriture de Moïse, des Apôtres et de Mahomet ont disparu.

Si des procédés de lecture ont été suggérés depuis toujours, que l’on pense à Augustin ou aux différents courants du judaïsme et de l’islam, c’est le renouveau de la philologie à la Renaissance, avec Scaliger, Budé, Dolet, Estienne, etc. qui propose une technique passant par la reconstitution historique du contexte de l’œuvre à interpréter, et que Giambattista Vico transforme en méthodologie générale du monde historique (La Scienza nuova) en opposition à la méthodologie galiléenne destinée au monde naturel.

Toutefois, d’Aristote à Vico, interpréter suppose qu’il y ait quelque part dans l’âme un « corps de significations », un Bedetungskörper selon l’expression de Wittgenstein, des « états de l’âme, écrit Aristote, identiques chez tous[8] ». Si x est l’objet à interpréter, il va de soi qu’à cet x correspond un sens y déposé dans l’âme que je peux arriver à cerner en repérant les synonymes de cet x dans le contexte culturel où cet x a été parlé ou écrit. Vico, comme tant d’autres avant lui, est très explicite sur ce point : « Le sens commun, écrit-il, est un jugement sans réflexion communément porté par tout un ordre, par tout un peuple, par toute une nation, par le genre humain tout entier[9] ».

On mesure le présupposé massif auquel la philologie nous confronte. Le sens serait déjà là, identique chez tous, et ce présupposé est encore l’arrière-plan de la philosophie analytique et de la psychologie cognitive. Pour elles, le sens du mot carburateur serait déjà là dans la tête d’un Romain à l’époque de César bien qu’il n’aurait jamais eu l’opportunité de voir un moteur à explosions.

C’est sûrement pour dépasser ce présupposé mentaliste que s’élabore l’œuvre de Friedrich Schleiermacher, à la jonction des XVIII-XIXe siècles, une génération après Vico : « Chaque langue, écrit-il, contient, malgré les diverses opinions contemporaines ou successives, un système de concepts qui, précisément parce qu’ils se touchent, s’unissent et se complètent dans la même langue, forment un tout dont les différentes parties ne correspondent à aucune de celles du système des autres langues, à l’exception et encore, de Dieu et de l’Être, le premier substantif et le premier verbe. Car même l’absolument universel, bien qu’il se trouve hors du domaine de la particularité, est éclairé et coloré par la langue[10] ».

Pour Schleiermacher, les formes de vie de chaque communauté mais aussi de chacun de ses membres disent ce qu’il en est de ses usages et donc de la signification de ce qui est dit. L’herméneutique sera alors un art de comprendre le discours d’autrui dont la signification est par définition singulière. « Chacun, écrit-il, est autre que l’autre[11] ».

Cet art buterait alors sur un indécidable auquel Dilthey donnera le nom de cercle herméneutique. Toute interprétation supposerait une appréhension du tout à partir de ses parties dont l’appréhension impliquerait déjà celle du tout auquel elles participent. À ceci près que Schleiermacher lui donne une issue proche de celle que proposera Peirce. L’interprétation ne peut pas viser que le discours et s’abstraire des circonstances de son énonciation ou, en d’autres termes, le discours d’autrui ne peut être séparé du monde social et historique dans lequel il surgit et dans lequel il produit des effets.

C’est sûrement ce point qu’a en vue Nietzsche en énonçant sa thèse du perspectivisme. Chacune de nos perceptions, de nos actions, de nos pensées, de nos discours est une interprétation engendrée « par ce que nous sommes et par nos besoins[12] ».

Pour la première fois, l’expression de chacun est reconnue comme étant l’effet de ce qu’il est dans le contexte où il se trouve sans qu’il ne puisse en aucun cas avoir barre sur elle. C’est chacun, pour paraphraser le célèbre §301 du Gai savoir, qui crée le monde qui l’intéresse, qui lui donne sa valeur.

Ce perspectivisme n’est pas un relativisme, car Nietzsche en appelle à une méthodologie nouvelle pour le penser. La généalogie, à l’exemple des premiers aphorismes du Gai savoir : « Voilà, écrit-il, une morale de la méthode à laquelle on n’a pas le droit de se soustraire aujourd’hui[13] ».

Toutefois, que toute expression soit une interprétation ne s’ensuit pas que toute interprétation renvoie à un sujet en surplomb sur elle. Pour Nietzsche, il n’y a pas d’interprète derrière l’interprétation. L’interprétation, écrit-il dans Aurore, est un processus « pulsionnel » lié aux circonstances, processus qui peut en appeler dans une visée pratique à la pensée rationnelle comme mode d’interprétation car il y a une valeur vitale de la vérité. Lorsque l’enfant interprète que la plaque de la cuisinière est brûlante, il en conclut qu’on ne l’y reprendra pas à mettre la main dessus. La « bonne » interprétation est celle qui a un effet d’accroissement de la « volonté de puissance ». « Le service de la vérité, écrit-il, dans L’Antéchrist est le plus dur qui soit[14] », car, poursuit-il dans Ecce Homo : « quelle dose de vérité un esprit sait-il supporter, sait-il risquer ? Voilà qui, de plus en plus, devint pour moi le critère de valeurs. L’erreur (la croyance en l’idéal) n’est pas aveuglement, l’erreur est lâcheté[15] ».

Toutefois, un contemporain de Nietzsche reprend la question et la déplace en deçà des avancées de ce dernier comme de Schleiermacher : Wilhelm Dilthey.

Si Dilthey propose une distinction célèbre des sciences de la nature et de l’esprit, l’opposition proposée est ambiguë. Les premières expliqueraient, les secondes comprendraient, car les sciences de la nature n’expliquent pas, elles décrivent, et la notion de sciences de l’esprit est problématique. Que serait cet esprit défini comme un espace de sens distinct du langage ? Le mentalisme, dont Schleiermacher et Nietzsche avaient commencé à s’arracher, revient en force. Dilthey, comme Bergson à la même époque, est un adepte du spiritualisme dont, comme Bergson, il ne prend même pas la peine de définir les concepts : « l’ensemble de la vie psychique, écrit-il, constitue partout une donnée primitive et fondamentale[16] ». Mais qu’est la vie psychique ? Qu’est une donnée primitive ? Qu’importe, puisque : « Vie, expérience de la vie et sciences de l’esprit se trouvent ainsi constamment dans un rapport de cohésion interne et de dépendance réciproque[17] ». Qu’est-ce à dire ? Nul ne le sait, pas plus Dilthey quand il définit la « compréhension », son concept clé, comme une fusion sympathique (sic) entre l’observateur et l’observé qui élargit « l’horizon de la vie individuelle et ouvre la voie qui à travers ce qui est commun conduit à l’universel[18] ». Certes, Dilthey (comme Bergson) se paie de mots, mais illustre surtout une inclination à laquelle peu résistent.

Cette pensée spiritualiste n’aurait eu qu’un intérêt anecdotique si elle n’avait engagé un courant philosophique des plus importants du siècle, malgré l’hostilité expresse de Husserl qui, bien que proche un temps car il y puise les notions d’expérience vécue de la conscience préthéorique, Erlebnis, et de monde de la vie, Lebenwelt, s’en sépare vite devant l’absence de réflexion de Dilthey sur le rapport de tout événement psychique à son objet.

Dilthey ne saisit pas l’importance de problématiser ce qui fait que lorsque je vois x, je ne vois pas des impressions sensibles multiples et indéterminées mais d’emblée « une porte ouverte » ou « un bouquet de fleurs », ce dont tente de rendre compte le concept d’intentionnalité de Brentano qui précise que tout événement psychique renvoie à un objet. Toute perception, tout jugement, toute croyance, toute émotion, etc., porte sur un objet inclus en lui : je vois le tableau, je juge qu’il pleut, je crois en la victoire de x, j’adore Bach, etc., car, quand bien même ce concept d’intentionnalité est erroné (nous ne disposons pas dans la tête en naissant des concepts de tous les objets), il n’en demeure pas moins que nous voyons, jugeons, croyons, adorons des objets définis et non des états-de-choses indéfinis.

Cette question de la mise en mots de la perception est bien sûr centrale chez Husserl. « C’est l’interprétation qui constitue ce que nous appelons le phénomène, écrit-il ; la maison m’apparaît, ajoute-t-il, qu’est-ce à dire d’autre, sinon : j’aperçois sur un certain mode les contenus sensoriels vécus[19] ». Or, le concept employé par Husserl n’est autre que celui que Freud emploie au même moment : Deutung, et non ceux de Dilthey : Verstehen, Auslegung.

Le drame est que Husserl, à la différence de Peirce, Frege et Freud, suppose que cette mise en mots de la perception relèverait d’une grammaire pure innée, ce qui implique qu’elle soit tout à la fois infinie pour réduire l’écart entre la proposition générale : « un arbre est dans le pré », et l’état-de-choses singulier visé : « ce pommier en fleurs planté par maman dans la prairie de grand-père », et incapable de prendre en compte des situations imprévues par notre stock génétique : la scène où Thomas Pesquet fait une expérience de sortie de la station spatiale orbitale internationale a-t-elle été prévue par notre ADN depuis le paléolithique ?

La solution au problème est fournie au même moment par Peirce, Frege et Freud dans les mêmes termes. Cette mise en mots est le fruit des usages et des circonstances. Si je vois un espace ouvert dans un mur, il est dans les usages de dire qu’une porte ou une fenêtre est ouverte. Si je dis : « Une porte est ouverte », chacun comprend que je parle de cette porte qui mène à la cuisine ou que j’informe mes interlocuteurs qu’une ouverture se présente aux négociations.

Si le principe des usages, bien que jamais explicitement exprimé par Freud à la différence de Peirce et Frege, est central dans sa pratique de l’interprétation, je pense Au brillant sur le nez sur lequel je reviendrai plus loin[20], le principe des circonstances, Umstände, est non seulement exprimé par Freud comme chez Peirce et Frege, mais est désigné comme le pivot de l’art de l’interprétation. En effet, la mise en mots d’un rêve, d’un symptôme, d’un lapsus, implique de saisir les circonstances du surgissement du rêve, du symptôme, du lapsus.

Toutefois, la pensée de Dilthey se poursuit dans l’œuvre de Heidegger lui reprenant l’idée d’une précompréhension du sens dans le Dasein : nous aurions en naissant la capacité spontanée de saisir le sens des choses, idée métaphysique au demeurant banale qui traverse toute la pensée philosophique occidentale mais que va mettre en abîme Blumenberg avec son concept d’unbegrifflichkeit (Theorie der Unbegrifflichkeit), d’inconceptuabilité. Le sens est toujours circonstanciel et à ce titre jamais absolu ou définitif, idée à première vue voisine de celle de Derrida avec son concept de « trace » comme origine non originelle, de « différance » comme non identité à soi de la trace et de « dissémination » comme report incessant de la signification mettant en cause tout sens plein comme tout sol premier, et à la fois très éloignée car justement prenant acte du principe de circonstances qui est absent de la réflexion de Derrida.

Si Quine et Davidson, à leur manière, engagent aussi cette mise en cause d’un sens plein extérieur au langage, le Mythe de la signification est même le titre (repris d’une expression de Wittgenstein) d’un des articles les plus célèbres du premier, ils envisagent une conception de l’interprétation, que le second appelle le principe de charité, qui repose sur la rationalité des actions, croyances et désirs. Par exemple, si Paul sort avec son parapluie, c’est qu’il croit qu’il va pleuvoir ; si Paul croit qu’il va pleuvoir, c’est qu’il a regardé les informations météorologiques ; si Paul a regardé les informations météorologiques, c’est qu’il désire se rendre sans mauvaise surprise à son rendez-vous ; etc. Mais, nos intentions sont-elles vraiment toujours rationnelles ? N’y a t-il pas là un présupposé métaphysique ?

 

II. Freud et l’interprétation

 

Quel est le rapport de Freud avec cette tradition et quel est son apport à cette question ? Pour mesurer l’un et l’autre, il importe de rappeler d’abord la nouveauté que Freud introduit.

Jusqu’alors, on était convaincu depuis Platon que l’être humain naissait doté de toutes ses capacités et maître de ses pensées et de ses actions : l’enfant, c’est le leitmotiv de cette tradition, aurait de lui-même l’opportunité de se saisir et de saisir le monde.

À rebours de cette conception, Freud découvre dès les Études sur l’hystérie, dès la saisie du réel de la clinique, que l’être humain ne naît pas tout armé de ses capacités, mais qu’il prend les conditions de son expérience et de son institution comme sujet auprès, selon le mot de l’Esquisse, de la « personne secourable » qui le prend en charge, prise des conditions de l’expérience et de l’institution du sujet qui signe l’inévitable et irréductible singularité de chacun. L’enfant se voit et voit le monde à partir des « choses vues et entendues » venues de son entourage, de sa mère en particulier, et qui ont scellé sa réalité de sujet, scellement originel qui se manifeste ultérieurement dans les rêves, les symptômes, les lapsus, etc.

Freud découvre donc auprès de ses patients deux choses : 1) que nul ne tire de son propre fonds les conditions de son expérience et de son institution comme sujet et 2) que ces conditions s’établissent dans un rapport affectif, plus précisément sexuel.

Chacun tiendrait les conditions de la constitution de son expérience et de son institution comme sujet de son entourage, de sa génitrice ou de son substitut, découverte confirmée aujourd’hui par les neurosciences soulignant la portée de l’épigénèse, et ces conditions seraient nouées par le rapport affectif, sexuel, nourri par cet entourage.

Mais, que veut dire « sexuel », « sexualité » sous la plume de Freud ?  Le mot « sexualité », faut-il le rappeler, est alors d’une invention récente (1838) pour désigner les comportements mâles et femelles normés par les usages visant la reproduction de l’espèce.

Ce n’est nullement ce que vise ici Freud. Ce qu’il vise est l’antériorité à ces comportements : il s’avère que la normativité des capacités physiologiques organisée par les usages de la communauté est précédée par une normativité originaire de ces mêmes capacités mais organisée par la génitrice (ou son substitut) transformant l’alimentation en oralité, l’excrétion en analité, la vision en scopophilie, et semblablement pour l’audition, l’odorat, le toucher ou encore l’expression vocale, mimique, gestuelle, voire la posture, l’allure, etc.

Toutes les capacités physiologiques sont ainsi normées par la génitrice (ou son substitut), dans une attente affective. Il s’avère, toute chose égale par ailleurs, que la naissance d’un enfant est un enjeu pour sa génitrice et la mesure de cet enjeu se manifeste dans ses attentes que son enfant aura pour commandement de combler.

C’est dire à quel point cette normativité originaire, qui précède la normativité sociale, a un pouvoir qui légitime l’emploi à son propos du concept de pulsion, quand bien même, ne s’agit-il nullement du concept de la métaphysique à laquelle Freud emprunte le mot car il en subvertit la définition. Au mystérieux principe moteur de l’agir appelé force, Kraft, par Leibniz, pulsion, Trieb, par Fichte : si nous agissons, c’est qu’une force le permet, Freud substitue la normativité par la génitrice de la capacité physiologique, normativité qui en constitue la maxime d’action : manger est organisé par la norme fournie par la génitrice.

C’est donc à rebours de toute « présomption d’idéalisation[21] », pour reprendre le mot de Lacan, que Freud va se confronter à la question de l’interprétation et se mesure déjà à quel point il s’agit dans une psychanalyse de mobiliser par l’interprétation l’impact de la normativité imposée par la génitrice sur les capacités physiologiques. Aussi, une psychanalyse agit sur le réel singulier du corps, elle n’est pas une entreprise intellectuelle.

C’est dans l’Esquisse, contemporain des Études, que Freud explicite ce scellement originel en montrant que le complexe perceptif repose tant sur des éléments langagiers que sur d’autres qui échappent à la détermination du langage et qui sont constitués « de symboles immuables[22] ». Freud évoque ici, pour la première fois, l’hypothèse d’un langage antérieur au langage partagé par la communauté linguistique, d’un idiolecte spécifique à la relation mère enfant comme Destutt de Tracy l’avait déjà remarqué en étudiant le rôle des interjections avec lesquelles la mère interpelle son enfant.

Ainsi le fameux énoncé : A glance at the nose, a été entendu par un analysant de Freud dans des circonstances x où les usages étaient ceux de la langue anglaise et où il avait le statut d’une énonciation dont la valeur performative se manifestera plus tard dans des circonstances y où les usages sont ceux de la langue allemande et où elle engage un symptôme précis : ein Glanz auf der Nase. Alors que l’analysant a entendu enfant une proposition impérative : « un regard sur le nez », celle-ci lui commande, devenu adulte, d’obtenir de sa partenaire sexuelle de mettre un « brillant sur le nez[23] ».

Ce procès en deux temps est illustré par Freud avec le Wunderblock, l’ardoise magique. Les « traces » écrites sur la cire ont été entendues dans des circonstances x, quand celles écrites sur la feuille de celluloïd, qui sont les mêmes que les précédentes, opèrent dans des circonstances y, de sorte que « l’inconscient grâce à elles, écrit Freud, étend vers le monde extérieur des antennes () après en avoir comme dégusté les excitations[24] ».

La valeur performative de l’énonciation du discours maternel entendue dans des circonstances x, se montre à l’occasion de l’expression du symptôme lors de l’actualisation de cette énonciation dans des circonstances y, et c’est cette valeur performative qui impose l’expression du symptôme et lui donne sa dimension de dégustation, car elle renvoie à la satisfaction infantile de l’analysant quand il se pliait à combler l’Autre maternel, et ce sont tant cette valeur performative du discours de l’Autre maternel que cette dimension de jouissance du symptôme que note Freud dès Les Études sur l’hystérie. La différence entre un symptôme psychanalytique et un symptôme neurologique se montre par l’exquisité du premier comme par sa sensibilité à l’occasion quand le second est simplement pénible et insensible aux circonstances, ce que Élisabeth v. R. montre à Freud. Lorsque ce dernier examinait la cuisse supposée douloureuse de sa patiente, celle-ci exprimait une jouissance étonnante.

Le lecteur doit se dire : mais comment Celya Herbin peut-elle parler de performatif à propos de Freud ? Simplement, Freud anticipe Austin lorsqu’il forge de toute pièce après le concept de quantum d’affect celui de Repräsentanz pour exposer ce qui excède la valeur sémantique d’un énoncé, d’une Vorstellung. Il y a un plus purement pulsionnel qui s’attache à une représentation et lui confère une valeur en sus de sa valeur sémantique. Il y a la valeur sémantique de l’énoncé : un brillant sur le nez, et sa valeur performative venue de l’énonciation de la nurse : un commandement impératif exprimé par l’inflexion prosodique de la nurse.

Cette présence de ce langage premier venu de cette rencontre originaire est constamment exposée par les patients de Freud.

Ainsi, une mimique, comme en témoigne Emma Eckstein, « le rire des deux commis » qui avait suscité chez Emma une excitation sexuelle et sa fuite immédiate doublée par son impossibilité ensuite de rentrer seule dans une boutique, avait fait écho au sourire grimaçant de l’épicier chargé de la valeur performative du souhait de ce dernier de lui caresser les parties génitales.

Ainsi, une lettre manquante comme ce W occulté par Serguéi Pankejeff, plus connu sous le nom de L’Homme aux loups, lors de l’évocation d’un rêve :

« J’ai rêvé qu’un homme arrachait les ailes d’une Espe.

-Espe ? demande Freud, qu’entendez-vous par là ?

-Vous savez bien, cet insecte qui a des raies jaunes sur le corps et qui peut piquer.

-Vous voulez dire une Wespe (une guêpe).

-On dit Wespe ? Je croyais vraiment qu’on disait Espe ! Mais, Espe, c’est moi, S.P. ! (les initiales de son nom)[25] ».

Ainsi, une incise dite de surcroît sur une inflexion prosodique, aussi, de ce collègue de Freud venu le consulter pour que ce dernier convainque son épouse d’avoir des relations sexuelles. Freud y consent et alors qu’il parle à l’épouse, le mari l’interrompt : « L’Anglais, chez qui vous avez posé le diagnostic de tumeur cérébrale, est bien mort, lui aussi » ; et c’est sur cet étrange aussi que Freud s’arrête : à quoi cet aussi renvoyait-il ? à quel autre aussi ?

Ainsi, un lapsus, un Einfall portant sur une variation entre G et J chez ce patient dont les rêves présentaient le patronyme fréquent à Vienne de Jauner sans que rien ne permette d’en préciser le sens jusqu’à ce que Freud lui dise qu’il voulait dire sûrement Gauner, filou, et que le patient répondisse : « Cela me semble tout de même trop osé, jewagt[26] ».

De quelle valeur performative cet aussi et cet osé étaient chargés, nous ne le saurons pas, mais leur subjectivité singulière y était scellée.

Ce scellement originel est si intimement la condition de la constitution de l’expérience et de l’institution du sujet qu’il allait de soi qu’il fût confirmé a contrario par les observations de René Spitz dans des pouponnières. Des enfants séparés très précocement de leur mère et n’ayant eu de celle-ci aucun substitut stable présentent des difficultés graves subsumées sous le concept de carences affectives précoces.

L’art de l’interprétation revient alors à la « mise au clair », Deutung, de ce qui est venu du dehors au premier temps de l’enfance et qui a scellé la constitution de l’expérience et l’institution du sujet avant de se manifester par le symptôme comme l’illustre le cas d’Élisabeth v. N. dont l’astasie-abasie cristallisait le dire du père : que sa fille soit le fils qu’il n’avait pas eu et qu’elle reste, célibataire, auprès de son père.

C’est aussi ce qu’expose remarquablement l’interprétation du rêve de l’incendie de Dora où le vœu du père : que ses enfants et lui-même ne soient carbonisés à cause de la boîte à bijoux de la mère, dit sa préférence pour sa fille aux dépens de son épouse. Car, au-delà des péripéties des assiduités de Mr K. tolérés par Dora au nom du vœu de son père de s’adonner à sa relation avec Mme K., manière pour Dora de se montrer appendue au désir de son père, la première association de Dora sur son rêve rappelle, à propos d’une dispute récente de ses parents, qu’on peut avoir besoin de sortir la nuit.

Or, pourquoi, diable, un enfant pourrait avoir un besoin impérieux de sortir la nuit, si ce n’est pour éviter une énurésie tardive ? Or, l’énurésie tardive renvoie très souvent à la masturbation. Le père de Dora devait venir dans la chambre de sa fille pour la réveiller la nuit afin qu’elle ne mouille son lit : vœu du père pour sa fille auquel celle-ci faisait écho en se masturbant et en prenant ainsi le risque d’une énurésie que le père était chargé d’éviter en quittant son épouse pour rejoindre sa fille qui partageait ainsi avec lui une intimité dont sa gêne respiratoire, écho de celle de son père, tuberculeux, était la trace.

Toutefois, cet art de l’interprétation, « la façon dont on s’occupe d’un élément isolé du matériel, une idée incidente, un acte manqué, etc. », peut, à l’occasion, se doubler d’une construction « quand on présente à l’analysé une période oubliée de sa préhistoire », vision synoptique de la situation vécue susceptible de provoquer « chez les analysés, écrit Freud, un phénomène surprenant et d’abord incompréhensibles. Ils sentaient, poursuit-il, émerger des souvenirs très vivaces, qu’ils qualifiaient eux-mêmes d’« excessivement nets » ; ils retrouvaient cependant, non pas l’événement même qui était le contenu de la construction, mais des détails voisins de ce contenu, par exemple, avec une extrême précision, les visages des personnes qui y figuraient, ou les pièces dans lesquelles quelque chose de semblable aurait pu se passer, ou bien encore, de façon un peu plus éloignée, les objets contenus dans ces pièces et que la construction ne pouvait évidemment pas connaître. Cela se produisit aussi bien dans les rêves survenant immédiatement après la communication, que dans des états de rêverie diurne… Ces souvenirs auraient pu être qualifiés d’hallucinations, si à leur netteté s’était ajoutée la croyance à leur actualité… On n’a pas encore assez apprécié ce caractère peut-être général de l’hallucination d’être le retour d’un événement oublié des toutes premières années, de quelque chose que l’enfant a vu ou entendu à une époque où il savait à peine parler[27] ».

Mais, Freud ne s’est pas limité à l’interprétation de l’énonciation de l’analysant, il s’est aussi risqué à l’interprétation de l’œuvre d’art.

À la différence d’un Gadamer, qui, dans Vérité et Méthode, affirme que la fonction de l’art serait de permettre à chacun d’aller du particulier à l’universel en opérant immédiatement chez le spectateur une « transmutation[28] » : je vois ou j’écoute une œuvre d’art et me voilà toute affaire cessante convoquée par l’universel, Freud n’élabore pas une réflexion sur le Beau, mais se contente de montrer combien l’impact émotionnel éventuel du spectateur est suscité par de petits indices exposant l’intention de l’artiste : « Ce qui nous empoigne si puissamment ne peut être, écrit Freud, que l’intention de l’artiste[29] » dont les petits indices renvoient à quelque « détail de la vie de l’enfance (qui) avait été soustrait à l’oubli général de celle-ci… et était du même coup l’élément le plus significatif de toute cette tranche de vie[30] ».

Gadamer, à la différence de Freud, confond le discours sociétal sur une œuvre d’art, la déclaration solennelle que la Vénus de Milo est une œuvre d’art, et l’émotion esthétique par définition singulière, car, pour le moins, il est étrange que les conquistadors espagnols n’aient pas été transmués par l’art Aztèque ou Maya, les colons par l’art africain, les bourgeois parisiens de la fin du XIXe siècle par Monet, Staline par les poètes russes, Hitler par Kandinsky et Klee, Daesh par l’art babylonien et romain, etc.

Nulle transmutation donc vers l’universel n’est envisagée par Freud, nul idéalisme où serait défini a priori le Beau ou la fonction de l’œuvre d’art, mais une réflexion sur la raison de l’émotion esthétique, seule à retenir l’attention de Freud.

 

III. Lacan et l’interprétation

La reprise de cette question par Lacan est le fil rouge de son élaboration conceptuelle qui, à ce titre, souligne combien celle-ci se déduit de la clinique.

Toutefois, au début des années 50, sous l’influence du néo-hégélianisme qui lui vient de sa fréquentation de Kojève et du néo-kantisme qui fleurit alors avec Cassirer d’un côté et l’école anthropologique française de l’autre avec Durkheim, puis Lévi-Strauss, ce dernier en opérant même un renforcement par son adhésion sans recul au paradigme de la machine de Turing, Lacan est alors largement convaincu que l’acte de l’analyste a pour visée une élucidation des lacunes de l’histoire du sujet permettant à celui-ci de sortir des affres de la parole vide de la demande pour accéder à une parole pleine de la vérité de son désir « jusqu’à la limite extatique du « tu es cela » où se révèle à lui le chiffre de sa destinée mortelle[31] ».

Lacan, au début des années 50, a une conception intellectuelle de l’interprétation quand bien même en souligne-t-il le caractère équivoque mais ce caractère équivoque est inhérent, on le sait depuis Aristote, je le rappelais plus haut, au langage. On peut donc jouer sur l’équivoque d’un signifiant, sain et sein, lait et laid, et en appeler, dans une perspective hégélienne, à une subsomption conceptuelle comme l’explicite la conférence de Lacan : Le mythe individuel du névrosé où la particularité de l’Homme aux rats est subsumée sous la généralité de la névrose obsessionnelle.

Puis, au milieu des années 50, Lacan s’arrache de cet idéalisme où le symbolique viendrait recouvrir sans reste le réel, où le savoir de l’analyste ne serait pas une supposition (l’élaboration du Sujet-supposé-Savoir date de l’année 1964, et de la proposition du 9 octobre 1967), mais pour égaler l’acte de l’analyste à celui du devin permettant au sujet de « déchiffrer son destin[32] ». L’analyste serait alors un moderne Tirésias dont il reprendrait la mantique[33] : le dieu à qui appartient l’oracle ni ne dit ni ne cache, il indique (Héraclite).

Ce n’est qu’au cours du Séminaire XI, en 1964, que Lacan saisit enfin les limites de l’interprétation-mantique sur le réel de la jouissance du symptôme. Sans la prise en compte de « la sexualité sous la forme des pulsions partielles, notre expérience, écrit-il, se réduirait à une mantique[34] ». Le retour à Freud s’exerce enfin pleinement. « L’interprétation, ajoute-t-il sur cette même page, dans son terme pointe le désir, auquel, en un certain sens, elle est identique. Le désir, précise-t-il, c’est en somme l’interprétation elle-même ».

Si l’acte de l’analyste a encore quelque chose à voir avec le devin, c’est, pour reprendre les termes de l’apologue du menu chinois, sous les traits du Tirésias à mamelles d’Apollinaire : « Je veux dire, poursuit Lacan, que l’opération et la manœuvre du transfert sont à régler d’une façon qui maintienne la distance entre le point d’où le sujet se voit aimable, -et cet autre point où le sujet se voit causé comme manque par a, et où a vient boucher la béance que constitue la division inaugurale du sujet[35] ».

Le saut opéré est radical. L’acte analytique ne vise pas l’établissement des enjeux auxquels le discours de l’Autre confronte le sujet, là où le sujet serait susceptible de se voir aimable à force de s’égaler aux termes de ce discours, mais vise l’arrachement du sujet aux effets de ce discours par la prise en compte de l’objet du désir qui, au-delà du voile du fantasme, l’oriente mais le constitue dans un défaut d’être : qu’importe l’objet que je fus pour l’Autre, peut alors se dire l’analysant, je ne vais pas en poursuivre indéfiniment la restauration, car il est de ma responsabilité de me situer au regard de l’objet de mon désir où mon peu d’être se soutient.

Le propos de l’analyste est alors un « mi-dire » citationnel de signifiants saisis « dans la trame du discours de l’analysant[36] » et dont celui-ci est l’interprétant, selon le concept que Lacan reprend à Peirce. L’analysant dit x, sa parole mobilise chez l’analyste un « mi-dire », un « second-dire », un representamen dirait Peirce, dont l’analysant est l’interprétant : « Qu’on dise, écrit Lacan, reste oublié derrière ce qui se dit dans ce qui s’entend[37] ».

Ces signifiants saisis dans l’énonciation de l’analysant sont avant tout des éléments de la lalangue, des éléments hors sens de l’idiolecte mère-enfant, des éléments donc dépourvus d’une valeur sémantique partagée, mais éléments exposant la valeur performative de la jouissance de l’Autre maternel convoquant et constituant le sujet : inflexion prosodique, timbre de la voix, phonème original, diminutif, sobriquet, mimique, qualité du regard, etc., autant de marques dont la signification se montre dans ses effets sur l’action qui s’ensuit et que définit le symptôme. On passe ainsi d’une conception intellectuelle de l’interprétation à une conception pratique : ce qu’il en est de la singularité de la jouissance de cet analysant.

« L’inconscient, écrit Lacan, c’est la façon qu’a eue le sujet d’être imprégné () par le langage… C’est une langue très particulière que l’enfant reçoit, ajoute-t-il, car la langue qu’il reçoit porte la trace du désir de ses parents ; l’inconscient est fait de ces marques[38] ».

L’interprétation ne propose donc pas du sens à l’analysant, mais, au moment opportun, kairos, elle saisit un élément équivoque de la lalangue, ainsi deux et d’eux[39], dans une jaculation[40] susceptible de susciter des vagues[41].

C’est à cette condition que l’acte analytique change le sujet. « L’acte, écrit Lacan, a lieu d’un dire () dont il change le sujet[42] » : la praxis se fait poièsis. « L’inconscient, écrit encore Lacan, c’est très exactement l’hypothèse qu’on ne rêve pas seulement quand on dort[43] » : l’interprétation, en pointant le réel, éveille.

L’interprétation pratique ne vise pas à donner du sens mais à suspendre dans le transfert le pouvoir performatif d’un dire premier qui se manifeste dans le symptôme et y aliène le sujet, de sorte qu’il puisse s’ouvrir à son désir et, dans un rapport éthique, à autrui.

 

Perspectives actuelles sur l’interprétation

 

Cette prise en compte du langage idiolectal mère-enfant comme condition de possibilité de l’expérience et de l’institution du sujet lui fournissant ainsi son code d’accès au monde, chacun voit midi à sa porte dit-on, rejoint, dans sa dimension aconceptuelle, l’inconceptuabilité de Blumenberg ou la « croyance non fondée », unbegründete Glaube, de Wittgenstein. Entendons, nous sommes là à mille lieux de la conception de l’interprétation de Dilthey et au plus près de celle proposée par Freud à la lumière de son expérience clinique.

 

[1] Ce n’est bien sûr qu’au cours des années suivantes que Freud donne corps à cet aphorisme célèbre d’Aristote (Éthique à Nicomaque, IV, 1140a21) qui définit pour ce dernier toute technique et que reprendra tel quel Wittgenstein à propos des mathématiques par exemple.

[2] S. Freud, Lettres à W. Fliess, lettre du 30 janvier 1899, trad. F. Kahn et F. Robert, Paris, PUF, 2006, p. 435.

[3] Cette « méthode d’observation du cas en situation » a vraisemblablement été inventée par Ali ibn Abbas al-Majusi dont l’œuvre majeure, Le traité de l’art médical, écrit vers 980, a été traduit par Constantin l’Africain pour être le socle fondateur de l’École de médecine de Salerne d’où est parti le renouveau de la médecine au XIIe siècle ; de Salerne, cette méthode passe à Padoue en 1578, puis à Leyde au XVIIe siècle où Boerhaave lui assure une renommée telle que Vienne l’intègre dans l’art médical dès 1733 bien avant que Paris ne le fasse en 1795, de sorte que la notion de psychologie clinique renvoie chez Freud à un cadre précis.

[4] S. Freud, La Méthode psychanalytique de Freud, G.W., V, p. 7.

[5] Acte vient de acta le participe passé de agere qui a donné actor, celui qui agit, mais qui très vite est l’équivalent de charta, la pièce juridique comme l’acte notarié, l’acte de naissance, la décision, comme l’acte d’autorité, le faire acte de, le récit, les actes des Apôtres, l’acte d’une pièce de théâtre, autant de sens différents qui s’imbriquent dans l’acte de parole d’Austin qui implique un agent investi de l’autorité de ce dire, une situation définie et un sujet concerné : ainsi pour la promesse, le baptême, le mariage, le legs, l’ordre, etc. Mon dire n’est un ordre que si j’ai l’autorité requise pour l’exprimer, si je suis en situation de l’exprimer et s’il adresse à un sujet en position de l’accepter.

[6] Aristote, Peri hermèneias, De l’interprétation, 17a20.

[7] Il y a un abus à confondre hermeneia et interpretatio qui ne veulent absolument pas dire la même chose, mais l’usage s’est imposé malgré la colère des hellénistes qu’explique l’emploi du terme herméneutique depuis la fin du XVIIe siècle.

[8] Id., 16a5

[9] G. Vico, Principes d’une science nouvelle relative à la nature commune des nations, I, 2, XII, §142, trad. A. Pons, Paris, Fayard, 2001, p.89.

[10] F. Schleiermacher, Des différentes méthode du traduire, trad. A. Berman, Paris, Seuil (Points), 1999, p. 84-85.

[11] F. Schleiermacher, Dialectique, trad. Berner & Thouard, Paris, Le Cerf, 1997, p. 85.

[12] F. Nietzsche, Fragments posthumes, Paris, Gallimard, 1982, XI, §39, 14, p. 358.

[13] F. Nietzsche, Par delà bien et mal, Paris, Gallimard, 1971, §36, p. 55.

[14] F. Nietzsche, L’Antéchrist, Paris, Gallimard, 1978, §50.

[15] F. Nietzsche, Ecce Homo, §4.

[16] W. Dilthey, Le Monde de l’esprit, trad. M. Remy, Paris, Aubier, 1947, I, p. 150.

[17] W. Dilthey, L’Édification du monde historique dans les sciences de l’esprit, trad. S. Mesure, Paris, Cerf, 1988, p. 90.

[18] Id., p. 95.

[19] E. Husserl, Recherches logiques, Paris, PUF, 2009, III, p. 280.

[20] L’opposition effectuée par Frege entre Sinn et Bedeutung, sens et référence, a été très mal comprise : Frege oppose les divers usages pour parler de quelque chose, ainsi pour parler de la deuxième planète en partant du Soleil, on dit communément : « étoile du berger » car elle servait de repère aux bergers, « étoile du matin » car elle disparaît la dernière le matin, « étoile du soir » car elle brille la première le soir, Vénus par le panthéon romain, Ishtar par le panthéon babylonien, et la chose dont l’on parle, ici la planète qui fait suite à Mercure et qui précède la Terre. Si Sinn veut dire explicitement sens, ce mot a aussi la fonction de préciser les usages partagés par une communauté pour parler de quelque chose, d’un référent, Bedeutung. Si Frege évoquait un troisième monde pour localiser les Sinne, ce troisième monde n’est pas dans une sphère platonicienne, mais il est le monde partagé par une communauté dont il désigne les usages pour reprendre le concept qu’un de ses disciples, Wittgenstein, utilise pour éviter toute confusion.

[21] J. Lacan, Séminaire XI, Paris, Seuil, 1973, p. 77.

[22] « Und so sondert sich der Komplex des Nebenmenschen in zwei Bestandteile, von denen der eine durch konstantes Gefüge imponiert » », in G. W. Nachtragsband, Franckfurt am Main, 1999, p. 426.

[23] S. Freud, Le Fétichisme, G.W., XIV, p. 311.

[24] S. Freud, Note sur le « bloc magique », G.W., XIV, p. 8.

[25] S. Freud, L’Homme aux loups, G.W., XII, p. 128.

[26] S. Freud, Constructions dans l’analyse, G.W., XVI, p. 51.

[27] Id., p. 47 puis 53-54.

[28] H-G. Gadamer, Vérité et Méthode, trad. P. Fruchon, J. Grondin et G. Merlio, Paris, Seuil, 1996, p. 130.

[29] S. Freud, Le Moïse de Michel-Ange, G.W., VIII, p. 173.

[30] S. Freud, Un souvenir d’enfance de « Poésie et vérité », G.W., XII, p. 17.

[31] J. Lacan, Le Stade du miroir, in Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 100.

[32] J. Lacan, Variante de la cure-type, in id., p. 354.

[33] J. Lacan, La direction de la cure et les principes de son pouvoir, in id., p. 597.

[34] J. Lacan, Le Séminaire, Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1973, p. 161.

[35] Id., p. 243.

[36] J. Lacan, Le Séminaire, Livre XVII, L’Envers de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1991, p. 39-41.

[37] J. Lacan, L’Étourdit, in Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 449.

[38] J. Lacan, Conférence à Genève sur le symptôme, 4 octobre 1975, in Le Bloc-notes de la psychanalyse, n°5, 1985.

[39] J. Lacan, Le Séminaire, Livre XXIII, Le Sinthome, Paris, Seuil, 2005, p. 117.

[40] J. Lacan, Le Séminaire, RSI, 11/2/75.

[41] J. Lacan, Conférences et entretiens dans les universités nord-américaines, in Scilicet, n°6-7, Paris, Seuil, 1976.

[42] J. Lacan, L’Acte psychanalytique, compte rendu du séminaire, in Autres écrits, op.cit., p. 375.

[43] J. Lacan, Le Séminaire, Le Moment de conclure, 15/11/1977.

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